Любовь описывается исследователями исламского мистицизма как последняя “стоянка” на мистическом пути (Шиммель, 107). Второй последней стоянкой называется знание. Таким образом, возникает вопрос о соотношении любви и познания, об их иерархической соотнесённости или её отсутствии, и об их природе в целом. Классическое суфийское определение знания представляет собой акт прозрения божественной тайны; гностик есть тот, кто “зрит в Боге” (Шиммель, 108). Мистик открывает своё сердце для Божественной истины, и Бог входит в него, не оставляя ничего кроме, но наполняя сердце мистика Божественной любовью. Что представляет собой этот метод познания и что он позволяет познать? Актуальность данного вопроса заключается в том, что человеческое познание порой впадает в крайности, принимая искомую истину в рационалистические жернова и игнорируя эмоциональный аспект познания, практика которого исключительно развита в исламском мистицизме.

Блаженный Августин высказывается о соотношении любви и знания. “Любовь к какой вещи должно испытывать, если не к той, которая не может отсутствовать, когда она любима? И таковым является то, иметь что – не что иное, как знать” (Аврелий Августин, цит. по эл. изданию).  Любовь есть путь познания, и не любимая вещь познанной быть не может. Позиция Августина обнаруживает недостаточность рассудочного восприятия для постижения сути вещей. Открывается неполнота, которая сопутствует отстранённому способу обращения с вещами. Природа знания оказывается сродни пещере Али-Бабы, открывающейся в ответ на условный знак, но демонстрирующей гладкий камень в ответ на попытку прямого проникновения.  Отстранённый, аналитически-рассудочный способ познания вещей как божественных, так и земных сперва закрывает дверь, а затем уничтожает и следы присутствия пространства входа. Глоток мёртвой воды, и исследователь обнаруживает себя в “Китайской комнате” Сёрла, не в состоянии пройти испытание на признаки живого. Как пишет Шиммель, цитируя мистика XVII в. из Синда, «Науки подобны очкам, которые сами по себе не видят, но стоят между глазом и предметом».

Бог в исламском суфизме познаётся интуитивно-созерцательно. Человек выступает объектом для объективации божественной любви (Насыров, 224). В трудах мистиков состояние познания Бога нередко описывается с помощью метафор любовной риторики: “когда страсть любящего становится самой субстанцией любви, он чувствует себя и любящим, и любимой” (Корбен, цит. по эл. изданию). Познание есть погружение влюбленного в предмет своей любви, которым является Бог. Полное погружение в Божественное выступает как встречное стремление человека в ответ на зов к нему Абсолюта. Если этого не происходит, то уделом познающего становится “внешнее” знание  — стремление без постижения, покой внутри традиции и состояние страха перед Богом как высшая из доступных “стоянок” духа. В текстах одного из главных мистиков мусульманского суфизма Ибн Араби любое движение в мироздании предстаёт как любовное движение:  «движение, которое есть бытие мира, — это движение любви» (Смирнов, 45). Стало быть, в отсутствие любви прекращается движение вообще, происходит замирание  и наступает состояние отсутствия процессов, пользуясь термином из физики — равновесное состояние, характеризующееся максимальной мерой возрастания хаоса. Состояние максимальной энтропии одновременно характеризуется максимальной потребностью в информации, поскольку максимальное количество информации требуется чтобы просчитать состояние энтропии. Мерой недостатка информации о физической системе является энтропия. Связь между понятиями любви и знания обнаруживает себя в том, что недостаток любви оборачивается недостатком знания.

Ибн Араби в своих текстах описывает метод познания, идущий в параллели с рациональным постижением объекта. Метод, называемый “Мушахада” и переводимый как “наблюдение” или “видение”, предполагает иной способ построения человеком отношений с окружающей действительностью (Смирнов, 38). Этот труднопереводимый термин Шиммель описывает как присутствие или близость в сочетании с «несомненным знанием». В противовес методу рассудочного познания, он предполагает путь “познания сердцем” — способ постижения, заимствующий свой подход скорее у художника, чем у аналитического мыслителя. Мушахада представляет собой интуитивное проникновение в суть вещей, в ходе которого объект предстаёт перед внтутренним взором исследователя.  Человек познаёт мир не только посредством разума, но и с помощью воображения (Ибн Араби, 29).

Говоря о соотношении любви и познания, в том числе в текстах арабских мистиков, важно освободиться от превратного понимания терминов. Так, Ибн Араби уделяет внимание прояснению этого вопроса в главе 178 Мекканских откровений, где он пишет о познании стоянки любви:

«Всякая любовь, оставляющая у влюбленного разум, посредством которого он может размышлять о чем-то помимо возлюбленного, или же благоразумие — не есть искренняя любовь. Это лишь самовнушение. Некто сказал: “Нет ничего хорошего в любви, которая управляется разумом”» (Ибн Араби, 176).

Давая такое определение, Ибн Араби “намекает на явление Всеславного в различных обликах сердцам Своих рабов в жизни настоящей”. Ведь следуя сухим доводам учёных-рационалистов, определяющих Бога лишь апофатически, никто и никогда не сумел бы полюбить Аллаха. Любовь — это путь познания, который помещает познаваемый объект, по образному выражению Ибн Араби, “перед взорами наших сердец”, тем самым открывая дорогу к постижению Абсолюта. Подход суфиев утверждает: так как весь мир ведёт к Аллаху и все вещи в конечном счёте приходят к нему, то и человек в образах сотворённых вещей любит одного Аллаха, предстающего перед любящим в виде любимого. Таким образом, любовь становится способом предстояния познаваемого объекта познающему, и тем единственным способом, который позволяет познающему преодолеть отчуждённость (не термин суфиев) познающего от своего объекта. Рациональное познание выкладывает путь постижения сути вещей, а любовь как тип отношения выступает тем условием, которое позволяет  этому постижению состояться. При отсутствии такого типа отношения к познаваемому предмету исследователь становится довольным собой обладателем неких готовых форм, застывших камней, не включённых в живую динамику и не способных порождать плоды.

За всем, что любимо в мире, для арабских мистиков стоит любовь создания к своему Творцу. Она в любом случае присутствует, но о ней можно знать или не знать. Знание о любви как о любви к Создателю открывает гносеологический аспект этого отношения, то есть возможность постижения Аллаха через любовь.  Любовь к Аллаху без знания о ней — удел поэтов и художников, от которых Всевышний скрывается за их любовью к собственному красноречию:

«Каждый любит своего Создателя, однако Всевышний скрывается от него за любовью к Зайнаб, Суад, Хинд, Лайле, мирской жизни, деньгам, положению — словом, ко всему, что любимо в этом мире. Поэты губили свое красноречие, описывая все эти существа и предметы, не сознавая [истины]. Между тем познавшие [Бога], слыша поэму, притчу, панегирик, любовное стихотворение, непременно различали Аллаха, скрывающегося за завесой образов» (Ибн Араби, 179).

Таким образом, любовь выступает как особая разновидность отношения. Ибн Араби проводит различие между любовью природной и любовью духовной, однако оба эти вида встречаются и объединяются в человеке, созданном по образу Аллаха. Помимо природной и духовной, существует любовь Божественная, которая  есть любовь человека к Аллаху и Аллаха к людям. Отвечая на вопрос, почему Аллах познаваем лишь посредством любви, исследователи цитируют хадис, в котором Аллах объясняет акт творения мира так: «Я был скрытым сокровищем, и я захотел стать явным» (Фролова, 95). Любовь пронизывает отношения человека с Богом и выступает единственным способом постижения человеком этого скрытого сокровища.

Его никто не смог бы прочитать,
Когда б любовь не сорвала печать…
От века сущий, он творит, любя,
Глаза и уши, чтоб познать себя.
(Ибн аль-Фарид. Арабская поэзия средних веков, 522)

Как происходит это познание? С помощью интуитивного созерцания, некого внутреннего органа восприятия, которым обладает человек. Это “орган внутреннего зрения”, через который, созерцая себя, человек в то же время созерцает и Бога (Смирнов, 39). Таким образом в действие включается своего рода внутреннее око, которое  даёт возможность человеку постичь все вещи как проистекающие из природы Творца. Интуитивному созерцанию покоряются все вещи, и гносеологически субъект сливается с объектом: всё есть Аллах и Аллах есть во всём. Исследователи отмечают, что язык интуитивно-созерцательного постижения отличен от языка рационального и приближен к художественному языку (Смирнов, 40). С произведением искусства такое изложение сближает то, что постижение части становится возможно только при условии постижения целого, а также то, что данная форма не поддаётся косвенной передаче и пересказу: при попытке пересказать рассыпается её структура и ускользает смысл.

Говоря о соотношении любви и фактического познания у суфиев, важно отметить, что переживание любви к Богу является неповторимым опытом, не поддающимся выражению на языке научного факта (Фролова, 90). Научный факт предполагает возможность верификации, экспериментального подтверждения, проверки, и всё это разрушает то интимное индивидуальное переживание, о котором идёт речь. С точки зрения логического позитивиста весь этот процесс становится бессмысленным, но с позиции арабских мистиков внешнее признание смысла не важно, поскольку только Бог может судить о внутренней смысловой наполненности процесса. “Наука бессильна на мистическом Пути — только свет гносиса, свет уверенности, обретенной посредством интуитивного познания, мог бы помочь приблизиться к тайне любви” (Шиммель, 148). Как пишет Ибн Туфейль в “Хайе, сыне Якзана”:

«Ему стало ясно, что его собственное совершенство и наслаждение заключается единственно в постоянном созерцании этого существа, необходимо сущего, в созерцании всегда актуальном, не прерываемом ни на мгновение ока, так что в момент наступления смерти в таком непосредственном созерцании наслаждение его тянулось бы неразрывно, без вмешательства муки»

Во многих мистических течениях арабского мира любовь превозносится как высшее из возможных состояний познания. Здесь в суфизме всегда существовали расхождения: так, для традиционных суфиев любовь  —  это в первую очередь покорность, в своём пределе выражающаяся в принятии и даже поиске страдания (Шиммель, 147). Взгляды же, например, Ибн Араби, рассмотренные выше, не принадлежали к традиционным. Любовь у суфиев не только не сводилась к низшим проявлениям человеческой природы, но напротив, выступала единственным способом обуздания низших сторон человеческого бытия (Шиммель, 149). Что касается рационального знания, то оно всегда ощущалось недостаточным для постижения Божественного, а значит и всего сущего. В этой связи часто можно встретить интерпретации знаменитой цитаты из Корана, в которой разум сравнивается с навьюченным книгами ослом (Коран 62:5).  Таким образом, рассудочное постижение не только не отвечает целям познания, но становится преградой между человеком и Богом, досадным и труднопреодолимым препятствием.  Истинное же познание в исламском мистицизме предполагало преодоление противоречий любви и гносиса, в результате которого ищущий обретал конечную стоянку — непосредственное содержание своего предмета.